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2013/02/13

グリーンコープ連合初代会長　武田桂二郎論（前半）

Category: バラキン雑記 :

Author: ebara (4:04 pm)

グリーンコープ連合初代会長　武田桂二郎論（前半）

掲載にあたって
ASSB誌7巻2号（1999年6月）より

解題
今回は新しい社会運動の原理の追求というテーマにそって、「武田桂二郎論」を掲載します。武田さんはグリーンコープ連合結成の立役者の1人であり、遺稿集を拝見する限りでは、私にとって敬愛すべき人物です。しかし、谷川雁同様の文学的文章を解きほぐすのに苦労しました。
生協運動は閉じられた運動という性格があり、外部からはその実情をうかがい知ることは困難です。しかし武田さんは一貫して運動を外に開こうとしてこられたのでしょう。『共生』（遺稿集）を読めばグリーンコープの最も大切なことが部外者の私にも伝わってきました.それで「武田桂二郎」論は私のグリーンコープ論でもありますが、しかし、当事者からすれば的はずれな見解を展開しているかも知れません。この点お含み下さい。
なお、全共闘運動体験者やそれに興味をお持ちの方は第1章を精読し、不足であれば、『伝習館・複数の母たち』（三一新書）を手にとってみて下さい。数ある全共闘論のうちの最上のものがここにはあります。次に、生協運動に興味のある方は第５章だけでよいですから目を通して下さい。武田さんの遺稿集『共生』は非売品ですのでなるべく引用を多くしてあります。元気な生協グリーンコープの一つの側面にふれることができるでしょう。第３章、第４章は読者に理解していただけるようには書けていません。しかしここに新しい社会運動の原理が含まれていますので、別の機会に再提起したいと考えています。
第１章伝習館闘争の時代
第1節「伝習館・自立闘争宣言」
１）伝習館闘争の歴史的位置
伝習館闘争を地域で受けとめ、闘った武田桂二郎の思想を見ていく前に、伝習館闘争の歴史的位置を確定するところから始めよう。
闘争の全体像を描く余裕はないが、闘争宣言の日付が1970年６月６日、そして、自立闘争宣言の日付が同年11月29日とある。この時期は70年安保闘争が敗北し、社・共両党や総評の反対運動が終了したものの、全共闘、反戦青年委員会や、武装闘争を指向した部隊の闘争は継続されていた。権力に対する闘争の終息が大衆的に確認されたのは、恐らく71年に連合赤軍の粛正が明らかにされた時点だったろう。70年安保闘争が、68年10月８日羽田空港での山崎君虐殺を契機に大衆的昂揚が始まったことを考慮すれば、伝習館闘争はこの大衆運動が急速に終結にむかっていた時期に開始されたのであった。
次に伝習館闘争は全共闘運動の思想を継承している。このことは「自立」の提起や「関係の構造そのものを変革」するという運動方針や、自己の教師としての「犯罪性」をどこまで自己に拒絶できるか、といった伝習館闘争の基本思想のなかに確認できる。思えば、「自己否定」「関係の革命」「自立と連帯」が全共闘の思想だった。
いまこの伝習館闘争の歴史的位置をふまえたうえで、「伝習館・自立闘争宣言」から、武田の思想につながる問題提起を拾い出してみよう。
２）「自立闘争宣言」
「自立闘争宣言」の作成には武田も深く関与していると思われる。というのも、「言語革命」の思想がすでにここに見られるからである。
「われわれは生活によって連帯するのではなく、われわれが生活をとおして創出するフィクションによって連帯します。生活からフィクションを媒介するのは想像力であり、相互に自律しつつ他律しあう生活と想像力の関係において、生活の自立性を必然化するのが自然史であり、想像力の自律性を自然化するのが思想であります。連帯とはすぐれて思想の闘いにほかなりません。」（『伝習館・自立闘争宣言』三一新書、28頁）
この言葉は60年安保・三池闘争につぐ大衆的昂揚をもたらした70年安保闘争の敗北と大衆運動の後退局面という伝習館闘争の歴史的位置をふまえて理解されねばならない。大衆運動が昂揚に向かっている時代なら、生活で連帯が可能であり、運動で連帯が可能だったろう。しかし運動の昂揚が去ってしまった局面で、生活において人々は多極化し、運動には背を向けてしまっている。このような時期に闘いを継続しようとすれば、組織力を頼めないとすれば、思想の力しか残されてはいなかった。そして、この思想の力を紡ぎ出す方法について「大衆の情況への下降」ということが提起されている。
「旧左翼の体制化と総評の右翼解体への傾向は、いうまでもなく、これらの情況をつらぬく陽音のリズムを陰音のリズムを媒介として反体制化する言語＝文体の欠落によってもたらされたものです。いわゆる新左翼ないし反戦派に属する人たちが、たしかに或る時点まで、現実の闘いには敗退しながら、意識面において広汎な大衆的影響を獲ち取ってきたのは、彼らがこの二つのリズムを一定程度に媒介しうる新しい感性の論理に恵まれていたからであり、それが大衆のかくれた感性のヒダのひとつにふれえたからであります。しかし、感性の論理はただちに言語＝文体ではありません。新左翼ないし反戦派に属する一部の人には、ラディカルの意味をたえず大衆の原意識に還元し、たえず大衆の原意識と現意識の対立過程のなかで捉えなおし、その対立の止揚過程を権力支配から奪取することによって、想意識の革命的疎外態である革命的言語＝文体を着実に人民内部に創出してくという、語の真の意味における情況への弁証法、すなわち人類史と人間史の対立を止揚する弁証法を欠いたため、その影響が大衆の意識にようやく定着していくにつれて、かえって大衆から離反していく傾向を深めています。……もちろん、その反面において、一部の新左翼ないし反戦派の流れに属する人々は、これらの傾向の底を流れる人類史の構造を鋭く見つめ、新しい自己自身の言語＝文体を求めて、さらにふかく大衆の情況へ下降をはじめました。そして、そこに早くから下降していた旧左翼少数派の人々、むしろ旧左翼にすら属さなかった人々との新しい結合を獲得しつつあります。われわれは、このようにして左翼における新旧の概念規定が大衆的に止揚されていく事実の中に、新しい大衆発見・大衆創造のひとつの典型を見ることができます。」（34～５頁）

運動が大衆運動として展開しえない時期に革命の意志を持続させていく方法として「大衆の情況への下降」が打ち出され、しかも思想的課題としては人類史と人間史の対立を止揚する弁証法があげられている。
あと自立宣言の末尾には四つの任務がかかげられ、その三項目に柳下村塾の建設と「教育における新しい人間関係を実践的に模索」（37頁）することが述べられ、ここで「下からの大衆発見・大衆創造の場としての地域論＝社会構造論を完成」（37頁）することが約束されている。
この柳下村塾については、弁護士として闘争にかかわった倉田令二朗が述べているところによれば、武田が自宅を改築し、託児所、若衆宿、老人宿、学習室によって構成された地域の拠点で、1972年５月に設立されている。そして託児所設立後約１年半の間の経過をまとめたものが『伝習館・複数の母たち』（三一新書）であり、これに収録されている「柳下村塾、内化の思想」が武田の思想の全体像を明らかにしている。つぎにこの文書にもとづき、武田の思想をたどってみよう。
第２節内化の思想
１）言語革命
武田の思想は論理的ではない。その原因は対象をそれとして固定し、それを分析していく、という方法をとってはいないことによる。武田にとって論じている対象は男であり、女であり、また時間であり、空間なのだが、それらは実は「内化の思想」を語る道具だてなのだ。
武田によれば「革命は一貫して言語革命として遂行される」（『伝習館・複数の母たち』三一新書、42頁）ものだという。とすれば、武田が発する言語は「革命的に自立」（24頁）した言語だということになろう。だからわれわれはそれを体制言語のようなとらわれた言語として受けとめるのではなく、その言語がどのような革命を構想しているかということに想像力を働かせてみることが必要だろう。
２）関係の問いなおし
武田は伝習館闘争を通してかかわってきた党派や運動体やイデオロギーに対して批判したうえで、自らの闘いを関係を問いなおすというところに据えている。世間で分類されている政治闘争や労働運動や市民運動といった区分に異和感を表明しつつ、自らを生活者と位置づけ、伝習館の闘争との関連で、この関係の問いなおしを次のように位置づけている。
「〈伝習館〉は〈受験体制〉であり、〈受験体制〉は〈天皇制〉であるというただその一点において、三教師はわたしたち生活者をつらぬいたのである。かれらが〈受験体制〉の中の教師と生徒との関係を問いなおすことによって、〈教育〉そのものを問いなおしていったのは、わたしたちに〈生活〉の中の親と子、夫と妻、その他あれこれの関係を問いかえすことによって、〈生活〉そのものを問いかえせと迫ることであった。それがまっしぐらに〈天皇制〉のなかの〈国家〉と〈社会〉の関係を問いただす共同作業につながっていったのは、〈生活〉の中にこそ〈政治〉と〈労働〉をとらえかえす視点があったからである。」（12頁）
生活のなかのあれこれの関係の問いなおし、この視点から武田の言語は発せられている。「内化の思想」とは、この問いなおしの武器なのだ。
３）政治革命と社会革命
武田が「内化の思想」をかかげたのは、関係の問いなおしに自足することを回避していく、という意義をもっていた。もともと武田がこのテーマにとり組んだのは、従来の左翼思想が国家と社会の関係を根本的に見ていず、また直面している「移動期が人間連帯の再編過程である」（13頁）という認識があったからだった。
そこで武田は「社会共同体レベルにおける社会革命－経済的・身体的拘束およびそれが外化する社会幻想からの解放－と、国家共同体レベルにおける政治革命－法的・イデオロギー的拘束およびそれが外化する国家幻想からの解放－との相互媒介関係において」（14頁）闘うことを構想している。
その際に人々を捉えている幻想を形成していく過程を貫く論理を〈外化の論理〉ととらえ、これに〈内化の論理〉を対置するところから運動を出発させたものが「内化の思想」だった。
４）日常性と非日常性
ではこの「内化の思想」の発端はどこにあったのか。武田は社会と国家の関係を、「〈日常性〉の二重構造－〈日常性〉の中の〈日常性〉と〈非日常性〉との対立」（17頁）と捉え、この日常性の深渕にある理不尽な暴力的な本質としてある非日常性をあばき出すものとしてすぐれた闘いを位置づける。このあばき出されたものも、いずれ日常性の引力にひきもどされて無明の闇にかえるがしかし、残像は業火となって残る。人類の文明史2000年にわたって積もり積もった業火が「市民社会の腐食部分を焼きつくして、焦土によく人間連帯を回復しうるか」（18頁）という見地から「人類史を見きらねば現代は見えてこない」（24頁）という基礎視座が据えられる。2000年間に積もった業火を全て集めて一つの力にしようというわけである。これが武田が人類史にこだわる根拠となっている。
「〈人類史〉はいつも〈百姓〉の顔をしている。」（26頁）百姓は数千年の時間を耐えてきていることで無表情となっているが、これは時間を内化しているのではないか、60年代半ばに武田はこのことに気づき、「内化という言葉がわたしの頭にはじめて浮かぶ。」（27頁）武田の内化とは、何よりも「時間の内化」であった。
第３節都市と村との連帯
１）村と都市
武田は解体しつつある村、人と物資を売りつづける関係からついに一度も自立することのなかった村を「じつは子を生み、子を売りつづけてきた母そのものにほかならない」（29頁）と見ている。村が母のイメージで捉えられるとすれば、村の解体とは、「子を売る母から身を売る母への移行」（30頁）となる。
ところで都市と村との間には、「村内部の移動と村から都市への移動、都市内部の移動とその村への逆立という移動の四コース」（31頁）があるが、このからみ具合を決定するものは「それぞれの階級と階層を外化しながらその受容力を決定していく生産力の展開と、その意識的・理論的反映である生産力論としての移動論である」（31頁）が、ここで注意しておくべき点は「村はこのような移動を通して都市を外化していくとき、つねに都市が都市になり切れない部分を頑強に補強しつづけてきた」（31頁）ことである。
だから自然村としての村の解体とは、「村全体が身売りに転じたとい6
うことであり、それは必然的に都市それ自身の解体を意味してやまない。」（31～２頁）「このように、都市による村の破壊は同時に村による都市の破壊として進行しているわけであるが、残念ながら、この相互破壊は所詮共倒れにすぎない」（32頁）とすれば、「わたしたちの未来は、都市からも村からも意識的に自己疎外した〈異物〉の群れが、おのれの移動をそれぞれどのような結合において再び都市と村に内化しうるかにかかっていると思う。」（32頁）
このような観点から、武田は主体の問題に接近している。
２）変革の主体としての子
ではこの内化は「村の思想」とか「里の思想」だろうか。そうではない。「問題はただ一つ、父だ！」（32頁）都市（父）こそが問題なのだ。「わたしたちは、父が変われば母も変わる関係をひたすら見ている。」（33頁）
武田は柳下村塾の思想について「一度あらゆる思想を拒否して、居民のぼうぼうとした時間意識の底にたどりつき、そこから一挙に反転しようとする意志」（32頁）と述べている。
この見地から問題はただ一つ、父だと述べられている部分を父を都市に母を村におきかえて紹介しよう。
「わたしたちは、都市（父）から犯され続けてきた村（母）をわたしたち自身に拒絶するが、村（母）を捨てて、村（母）の子として都市（父）の世界に身を売るような真似はしないであろう。わたしたちは、あくまでも村（母）の内部に他者としてあり、そこから村（母）が外化した都市（父）の世界の構造、むしろ村（母）が都市（父）を外化していく過程の構造を問い続けていく。」（33頁）
父（都市）と母（村）と子、というときの子とは、実は、都市でも村でも選択できる主体であり、母（村）にとっては子を父（都市）として外化することで父（都市）を外化していくとすれば、この主体的構造こそが問題にされるべきなのだ。
「都市（父）と村（母）との関係の構造をかえる契機としての他者、都市（父）を村（母）に内化することによって都市（父）でも村（母）でもなくなった子（主体）、それがわたしたちの存在論的な志向である。」（33頁）
３）新しい連帯の構造と場
父と母は次に国家（父）と社会（母）にアナロジーされる。「父＝国家と母＝社会の二重性には、父＝都市と母＝村の二重性が影のように交錯している」（35頁）というのだが、このアナロジーには若干の無理がある。というのも、父＝都市のイメージのなかには、父を「外化された生産力」（33頁）と捉える視点があった。とすれば、父＝「外化された生産力」は国家ではなく、社会の方に属しているのである。すべてを父と母とにアナロジーしようとすれば、こうした論理上の矛盾が生まれざるをえない。
この矛盾は別にして、武田の新しい連帯の構造と場についてのメッセージだけは受けとめることができる。
「わたしたちは村内部にあって村が〈屈辱〉する過程とたたかい、都市居住者は都市内部にあって村が〈復讐〉する過程とたたかっている。ただそれだけの違いがあるにすぎない。共通して目指すところは、子に媒介された新たな父母の結合、すでに都市でも村でもなくなったがゆえに、第三の都市とも第三の村ともよびうる新しい連帯の構造と場である。」（35頁）
このように、子とは、都市でも農村でもない、新しい連帯の構造と場であった。
第４節内化論の展開
１）自律土着の基礎視座
都市と村から他律的に規定された子の存在の構造は「他律土着」であろう。従って「新しい連帯の構造と場」を構造としてもった子は「自律土着」となる。「自律土着」について、すこし長いが、内化論の原点でもあるので引用しておこう。
「わたしたちが『自律土着』を志向するとき、その第一の基礎視座となるのは、人間の他律性は〈自然〉および〈生産力〉の自律性と対概念であり、その〈生産力〉は〈自然〉から外化された〈時間〉の論理にほかならぬということである。人類はかつて〈時間〉に内化されることによって〈自然〉に内化されていたが、それは〈時間〉そのものが〈自然〉に内化されていたからである。これは人類が直接的に〈自然〉に従属していた時代、いいかえると〈自然〉が直接的に人類を『他律土着』させていた時代、すなわち土着前史にあたる。人類はやがて農業の発明によって〈自然〉と異質な生産関係をとり結び、〈自然〉に働きかける〈主体〉として自己を〈自然〉から外化すると同時に、〈時間〉を〈生産力〉として自己および〈自然〉から外化し、その論理に従属することによって語の真の意味において『土着』しうる。これが土着の第二段階、すなわち人類が〈生産力〉を媒介として〈自然〉に『他律土着』する段階であり、その有史が日本列島において少なくとも二千数百年におよぶのである。したがって『自律土着』とは、人類がいったん外化した〈生産力〉をふたたび自己自身に内化しつつ、同時に〈自然〉をも内化しうるよう再度その〈自然〉に向かって自己を外化していく意志とその現実的諸関係の構築である。
第二の基礎視座は、〈生産力〉に先行するもうひとつの時間的概念、すなわち〈移動〉である。人間は〈移動〉する必要がなければ〈生産〉しない。そこには〈移動〉が〈生産力〉を外化し、外化された〈生産力〉がさらに〈移動〉を外化していく地獄の因果関係が展開している。
…中略…
わたしたちの第三の基本視座は、言うまでもなくこの〈内化〉である。」（36～40頁）
武田が構想する「自律土着」とは、人類が外化した生産力で自然に他律土着している現状における諸関係を組みかえることだった。
２）内化の三つの条件
次に、「革命は一貫して言語革命として遂行される」（42頁）という立場から、武田は内化の三つの条件をあげている。
「(1)言語の内化＝個人の無名化
(2)移動の内化＝人間の共同化
第一群－都市の内化、文明の内化、科学の内化
第二群－工業の内化、労働の内化、分業の内化（起点）
第三群－医療の内化、育児＝教育の内化、死者の内化
第四群－権力の内化、制度の内化、言語の内化
(3)時間の内化＝生産力の内化」（43頁）
今日の社会では言葉を発したときに、その言葉が生産力体系にとらわれてしまうという現実がある。武田はこの言語の外化に内化の論理を対置する。
「わたしたちはまず内化に向けて言語を外化し、わたしたち自身の言語体系をかれらの生産力体系と革命的に対立させるところから闘いを始めねばならない。言語を真に内化しうる契機は〈闘争〉である。しかし『闘争』が〈闘争〉として成立しうるためには、そこで創出された集団言語が〈生活〉の場で〈運動〉化される質をもっていなければならない。」（44頁）
ではこの言語の内化が何故個人の無名化となるのか。
「個人の無名化とは人間の身体的存在からあらゆる個人幻想が削ぎ落とされた自由な状態、すなわち〈実存〉への回帰をいう。個人の無名化を集団的に保証するのが人間の共同化である。そこでは言語は自由に個人を通過するがゆえに、かえって私的に所有されることがなく、すべて共有を通して集団に内化される。」（44～５頁）
ここで述べられている言語の内化＝個人の無名化＝人間の共同化、という設定が可能となる条件は時間の内化がゆきつく先としての〈故郷〉の存在である。
「世界では普通土着からの移動という概念を立てるが、わたしたちは移動と土着、すなわち移動が論理的に土着に先行し、土着は移動の必然的形式であるという考えを立てる。農業以前と以後を問わず、〈故郷〉とは移動が土着によって空間化し、空間の時間性を喪失していく以前の自由な〈交通〉状態、したがって歴史上どの時期にもまだ実現されたことがなく、これから意識的に創出していくほかない全般的な〈共同性〉意識への純粋な希求、ないし渇きとして人類に内化している。」（45頁）
この〈故郷〉論が恐らく武田の「内化の思想」のよりどころとなっているのだろう。
この＜故郷＞の設定は、先に「日常性と非日常性」のところで見た2000年の業火と対になって、武田の革命運動論の根拠となっている。
３）内化を保障するものとしての〈地域〉
この時間が内化されていく〈故郷〉とは、〈地域〉のことだった。
「わたしたちが『自律土着』する空間、すなわちコンミューン化された〈地域〉とは、まず子に媒介された新たな父母の結合、すでに父でも母でもなくなったがゆえに、第三の都市とも第三の村ともよびうる新しい連帯の構造をもった場である。…
わたしたちが夢想する〈地域〉の第一の条件は、地域社会が都市として外化の掃き溜めになることもなく、村として外化の出納係になるのでもなく、それ自体、労働と生活、生産と消費において完結した地域空間として自立することによって、かえって地域間の自由な〈交通〉が保証されるような土着構造である。」（45～６頁）
このような〈地域〉を形成していく条件としては、時間の空間化と対決し、空間を時間化していかねばならない。「マルクスが措定した〈労働階級〉は、外化された〈労働〉の場で、外化されたこれらの文明論・都市論・科学論をつらぬく〈人間外化論〉と対決し、〈労働〉を〈生活〉に、〈生産〉を〈消費〉に内化していく先頭部隊、すなわち空間を時間化していく尖兵としてはじめて史上にタダシク位置することができる。」（48頁）
武田は〈地域〉現出の二つの条件、(1)労働と生活および生産と消費において自立すること、(2)労働を生活に、生産を消費に内化すること、をあげたうえで、第三の条件について述べている。
「第三の条件としてあげるのは、外化された専門家と専門機関を地域に内化すること、すなわち職業＝職種間の分業を集団的に克服して、地域内に専門言語と大衆言語の自由な交通を保証していくことである。専門は新しい集団性の中でかえって平等に尊重されるであろう。この三つの自由な交通に媒介されて、言語がグローバルに開かれたとき、時間の空間化は空間の時間化と一致しうる契機をはらむ。その瞬間に現出するのが〈地域〉である。」（54頁）
では〈地域〉とはどこにあるのか。「〈地域〉とはやがてあなたが死守する闘いの〈場〉にそっと送りこまれてくる、いまだほんの一包みの、しかし無限の回転能力をもつ小さな連帯の核エネルギーにすぎない」（56頁）。ということは、〈地域〉とは言語のなかにあることになる。
４）複数の母たち、柳下村塾の現実
言語の内化を保障する人間の共同化の手がかりを武田は託児所での〈母〉の〈集団化〉からつかむ。
「『複数の母たち』は、みずから〈集団化〉することを契機として私事化した子供との関係、私事化された夫との関係、すなわち〈母〉と〈女〉を同時に越えようとしている。それはまた、〈母〉に内在する〈父〉、〈女〉に内在する〈男〉そのものを越えることでもある。かれらが〈集団〉の中に見ている〈地域〉、〈内化〉された〈時間〉のイメージは、彼らが子供との関わりから捉えかえした〈身障者〉と〈健全者〉との関係に鮮やかにクローズ・アップされる。」（59頁）
〈身障者〉と〈健全者〉との関係については、保育や教育の問題としてとりあげれば、興味のある内容が展開されているが、ここでは言及しない。
「わたしたちは、〈身障者〉を〈生活〉に〈内化〉したとき、はじめて〈時間〉を〈内化〉した〈空間〉、すなわち〈地域〉の最終的なイメージを画くことができる。」（60～１頁）
「わたしたちはこの〈地域共和国〉の映像を、ささやかな託児所に仮想しつつ、ひとまず〈母〉の〈集団化〉にエネルギーの大半をさこうとしている。『複数の母たち』は柳下村塾の原点である。言語革命の基像である。」（63頁）
「柳下村塾・内化の思想」は、実にこの託児所での実践の位置づけとして、人類史という壮大なスケールから語られた物語だった。
第2章グリーンコープ結成
１）託児所から生協へ
柳下村塾の土台となった託児所ではたべものと環境問題に気をくばってきたが、1978年には親の会を中心に「たべもの共同会やながわ」が会員400名で発足した。この共同購入会をもとに82年には600名の組合員で共生クラブ生協やながわを設立し、86年には組合員3000名へと急成長している。この生協設立を通し、武田は85年に福岡生協連顧問に迎えられ、たがわ生協争議の解決を目的とした「新しい連帯のための特別委員会」代表に就任する。
２年間の身をけずる活動で87年にたがわ争議は解決し、翌88年の生協連合グリーンコープ創立にこぎつけ、初代会長に就任する。以降94年８月に死去するまでグリーンコープの発展に力をつくすことになる。
２）共生クラブ生協の原点
託児所の親の会が中心となって設立された共生クラブ生協については武田自身が作成した記録（グリーンコープ生協さが設立準備会への紹介文）がある。そこに設立趣意書が収録されているが、それには「母親連合の力で有害物質の人体攻撃と闘おう」という呼びかけがあり、自分たちの運動が「子を生み育てる母親の運動」であって、それをあらゆる人間関係を問い直そうとする大きな流れのなかに位置づけ、今日支配的な父性原理をしりぞけて母性原理を志向すると述べられている。
そして、たべもの運動を始めるにあたって加工食品中心の食構造を具体的に反省する手がかりとして、無農薬野菜の自主生産と自主配給および地場産業との提携を運動の基本にすえることが主張されている。全体の旗印としては「自立・連合・共生」がかかげられた。
あと、共生クラブ生協の原点として武田は６項目をあげて紹介しているが、その項目だけを引いておこう。
「食べ物は子育ての感覚と手続きで、
母親が運営の中心に
有機無・低農薬野菜と取り組む
食べ物ほんらいの姿にかえろう
豊かな地域活動をくり展げる
全県連帯を推進する」（『共生』武田桂二郎遺稿集、グリーンコープ発行、104～７頁）
この紹介文には福岡地区事業生協連合（ちくれん）の現状も報告されているが、それによれば、福岡県の８生協が連合に参加していたことがわかる。これらの生協を県規模でまとめて連帯し、さらに九州全体の連帯へ、具体的にはちくれんと共生社との連帯にむけ、武田はたがわ生協争議を解決することで大きな流れをつくっていくことになる。
３）学習会資料
柳下村塾の出発に当たり「伝習館・自立闘争宣言」でかかげられていたものは「大衆の情況への下降」であり、「関係の構造そのものの変革」であり、「人類史と人間史の対立を止揚」することであり、「革命的言語＝文体」の創出だった。
これらが「内化の思想」でもって統一的に捉えられ、「関係の問いなおし」から始まり、「新しい連帯の構造と場」としての「〈地域〉」づくりを「〈母〉の〈集団化〉」という実践的課題と結びつけたものが「柳下村塾・内化の思想」だった。そして、「内化の思想」という問題設定からもたらされる不可避の課題として、「人類史を見」きることがあげられていた。
1982年の日付を付されている「学習会資料」は、柳下村塾発足10年の節目に当たり、「内化の思想」の見地から人類史を整理し、それにもとづいて実践的な方向性を提起しようとする壮大な試みだった。ここで展開された人類史についての思想は、グリーンコープ宣言に盛り込まれているし、また、ここでは骨組みだけしか示されていなかった実践的な方向性は、グリーンコープ会長としての活動を経験するなかで次第に具体化されていった。

「学習会資料」はまず「身体の進化」から論を説きおこしている。宇宙の始まりから生命の誕生、細胞の進化へと進められ、性差、人類の直立歩行へと展開されるが、そのポイントは、「女が男を分化する」というところにおかれ、ここから、デカルト以来の精神と身体の二元論の克服が「精神に対する身体の、男の対する女の、疎外されたものに対する疎外したものの復権を計り、両者の相互作用関係をより高度に実現する」（274頁）こととしてはかられている。つまり、「上位疎外態のより直接的な下位疎外態への内化」という「内化の思想」が、人類史における女からの男の分化という身体的な発生上の類的及び個的歴史過程をふまえることで根拠づけられているのである。
「身体の進化」に続き「性と直立歩行の進化」「家族の進化」「言語と労働の進化」「社会の進化」というように論議が展開されているが、その方法論が次のように述べられている。
「人間の分化した性と直立歩行は、それに伴う言語と労働（生産）の進化、意識の進化、そしてそれを総括する社会の進化と共に、次のように進化する。但し、一応時間的な序列に従って叙述するが、現実的には時間的に早いものは遅いものによって決定的に媒介・止揚される。」（277頁）
人類史の見きりと共に注目しておかねばならないのは、言語を信号系から説明する言語論と、社会を言語規制とコミュニケーション論から捉える社会論であるが、これらは90年代に入ってより詳しく述べられているので、ここでの紹介はひかえておく。
実践的な方向性としては結語で次のように述べられている。
「(1)男（上位疎外態）が女（下位疎外態）に向かって自己解体する。
人間→自然、国家→社会、都市 →農村、精神→身体
資本、市場、賃労働、分業→新しい連帯
(2)自己外化のための自己外化＝女
歴史と社会の自意識＝男
(3)自己解体＝自己外化の変革＝相互透明化」（289頁）
ではこの方向性はどのように具体化されていったであろうか。
４）たがわ生協争議
『共生』にはたがわ生協争議に関連する二つの文書が収録されている。「連帯への記録」と「提言(1)」がそれである。
「連帯への記録」で述べられている思想的な内容は、第一に国家と社会の関係であり、第二に上部構造と下部構造の関係である。
国家と社会の関係については一般原理として次のように述べられている。
「近代市民社会の成立によって実態的には同じ国家と社会が論理的に分離し、社会は国家からの相対的な自立と最終的な国家廃絶の契機をつかむと同時に、その国家廃絶のうらづけとなる社会の完全自立を実現するため、市場原理に支配された利益社会の止揚とそれに前後する新たな人間解放、すなわち二次的な共同社会の創造とそれを支持しうる人間のより高次の自立と連帯を次の課題として残した」（82～３頁）
ここで述べられている「社会の自立」については、「分業が階級・階層支配ではなく人間連帯・人間実現として機能する社会のイメージ」という注記がなされている。
この一般原理にもとづき、次に「関係の構造と止揚の方法」が述べられているが、そのポイントは、「後から疎外されたものを漸次疎外したものに向かって不可逆的に止揚解体していくのが人間にとって唯一の、自由な、従って主体的な運動であるとわたしたちは考えています。国家と社会の関係についてはもちろん社会の自立と国家の廃絶を志向します。」（84頁）というところにある。
例えば、国家は社会から疎外され、男は女から疎外され、そして疎外されたものが疎外したものを逆に支配するという構造があるのに対し、疎外されたもの（国家、男）を疎外したもの（社会、女）に向かって止揚解体していく、つまり、社会と女を自立させていく、これが方法だとされている。
次に上部構造と下部構造の関係については、下部構造とされている経済も、「自然との関係では社会という上部構造に属」（85頁）することに注目し、人間社会を自然の上部構造とみなすことで自然という下部構造を重視するという下部構造重視の新しい意義を説いている。そのうえで止揚の方法としては、「分業をタテの支配系からヨコの連帯系に組み替えること」（86頁）を提案している。
５）グリーンコープ宣言
グリーンコープ宣言の起草は武田にとっては、その思想を具体化していく契機となったと思われる。この地球上での太古の生命の発生から説きおこされた宣言は、まさに「人類史と人間史の対立を止揚」することを志向し、「学習会資料」でその内容を解明してきた武田にとって、その止揚に向けての大衆的な問題提起としての意義をもっていた。
すでに「連帯への記録」で明らかにされた、「関係の構造と止揚の方法」をふまえて、宣言の思想を捉えかえしてみよう。まず農耕の開始以降の今日までの歴史が次のように項目だてられている。
「１．ヒトの群れ社会から人間社会が分化する。
２．自然的な生産から農業的な生産が分化する。
－自然的な時間から歴史的な時間が基本的に分化する。
３．農業的な生産から工業的な生産が分化する。
－自然的な時間から歴史的な時間が本格的に分化する。
４．社会から国家が分化する。
５．地域から職場が分化する。
６．身体から精神が分化する。
７．南から北が分化する。
８．自然物質から合成物質が分化する。」（３頁）
この分化されたものと分化するものとの関係を分化されたものを分化したものにむかって止揚解体していく、という見地から、農業の自立、社会の自立、地域の自立、身体の自立、南の自立、といったイメージが導き出されてくる。そしてこのイメージは、人類史と人間史の対立を止揚するものとなる。そして、この止揚は分化（疎外）という関係の構造そのものの変革を意味するだろう。まさに武田が開始した「大衆の情況への下降」は、母親連合に到達し、ここから女の自立を媒介に「革命的言語＝文体」を創出する闘いに入っていったといえよう。
第3章内化の思想の体系化
１）「無名舎」からの思想
『共生』に収められたグリーンコープ時代の活動の記録をみると、武田は非常にすぐれたコーディネーターとしての役割をはたしていたことがわかる。現実政治家としての鋭いセンスの他に、やはり深みのある「内化の思想」の血肉化がその役割を可能にしたのであろう。そこで、グリーンコープでの活動の記録、つまりは武田の実践について追っていく前に、柳下村塾（92年に無名舎に改称）から発信された後期の思想を見ていこう。
『共生』には「無名百年より」という最終章に７編の論文が収められている。｢原風景が崩壊する」には1990年、「内化―工業と農業に内化する」には1993年の発行年が記録されている。先に見た｢学習会資料」にすでに述べられていた言語を信号系から説明する言語論と、社会を言語規制とコミュニケーション論から捉える社会論がこの二つの論文では一層詳しく展開されている。
２）「言語規制の自立の論理過程」
「原風景が崩壊する」は、『思想』78年11月号の高橋義孝論文を手がかりに原風景についての考察を進めているが、この高橋論文について「最近」と書いていることから、書かれたのは80年前後のことかも知れない。それで82年の日付がつけられている「学習会資料」とセットにして武田の言語規制論をみてみよう。
まず前提にあるのが、言語と意識を三つの信号系から説明する意識論で、第一信号系とは前コトバ的感性的認識の世界、第二信号系とは人間に特有のコトバ的信号系の世界、第三信号系とはコトバとしては指向対象のない数や論理の世界、というように区分される。そのうえで言語規制の自立の論理過程について次のようにまとめている。
「(a)言語の獲得によって、先ず人類のコミュニケーションの位相が三つの信号系に階梯化される。
(b)次に、人類の即自的なコミュニケーションが、第一信号系においては、内部コミュニケーションの疎外による内部コミュニケーションと外部コミュニケーションの対関係への分化として、第二信号系においては、自己外化の疎外による自己外化とコミュニケーションの対関係への分化として、第三信号系においては、言語規制の疎外による言語規制と自然規制の対関係への分化として対自化される。
（自己外化＝言語の時間性の本質、コミュニケーション＝言語の空間性の本質）
(c)さらにコミュニケーションの対象が外部（自然規制）から次第に内部（言語規制）に移行し、内部コミュニケーションの対象に転位する。すなわち内部コミュニケーションが自立する。そしてそれを通して言語規制が成員に逆立ちしてくる。」（「学習会資料」『共生』287頁）
「学習会資料」はこのあと「言語規制の自立の現実過程｣として、神、王、資本がそれぞれの段階をなすものとしてあげられ、ついで「言語規制の自立の意識過程」として、先の三段階を意識過程から捉えかえし、さらに「自己外化のための自己外化」と「自立のための自立」という項がつづく。何となく言わんとしているところは了解できるが、しかし、論理的ではないので理解しがたい。
３）分化、外化、内化、疎外
そこで『共生』から武田独特の用語の説明となっている部分を拾い出すことから始めよう。
まず最も基本的な用語である、分化、外化、内化、疎外について。
「分化するとは私の場合、外化すると疎外するの二重があるという意味で書きました。」（178頁）
「内化は外化の一種で疎外にならない外化」（351頁）
武田の外化、内化、疎外に近い内容をもっと概念的に規定しているのが真木悠介である。真木にあっては疎外＝物象化であり、物象化という概念をもたない武田とはこの点で異なるが、真木は「外化をとおしての内化」と「外化の疎外への転回」とを区別し、前者を労働の論理、後者を物象化の論理と捉える。
真木の「外化をとおしての内化」とは労働の回路と交通の回路に見られ、労働にあっては外化＝対象化、をとおしての内化＝享受であり、交通にあっては外化＝譲渡、をとおしての内化＝領有とされる。そして疎外は、労働過程におけるこのそれぞれの外化をとおしての内化の回路が、内化として回収されざる外化として、その還流する回路を遮断されるとき起こるものとされる。（真木悠介『現代社会の存立構造』104頁）
このように真木の場合、労働と交通（交換）に限定されているが、武田の場合、時間や言語にまで、外化、内化の論理をあてはめる。
すでに見たように、武田が内化の思想に到達したとき、その内実は「時間の内化」であった。ここから出発して「言語の内化＝個人の無名化」「移動の内化＝人間の共同化」「時間の内化＝生産力の内化」と展開され、さらに「まず内化に向けて言語を外化し、わたしたち自身の言語体系を彼らの生産力体系と革命的に対立させるところから闘いを始めねばならない」（「内化の思想」『伝習館・複数の母たち』44頁）と述べられているから、真木のように労働や交換といった、人間の活動の対象化されたものについて語る場合とちがって、無規定なものになっている。というのも、武田にあっては言語にしても、移動にしても、時間にしても、人間の活動の対象化されたものではなく、それゆえ内化（享受、領有）するといっても、対象的でないものを相手にすることになるからだ。
４）時間、空間
次に基本的な用語は時間と空間である。もともと時間は労働、空間は意識との関連で捉えられていた。
「時間が人を媒介にとして空間化していく……農業を通して時間が空間の中へ別物としてどんどん変えられていく」というとき、時間の推移のうちでしか意味をもたない労働が、労働生産物をつくり出すことで、空間を占めるものをつくり出す、ということが念頭におかれ、時間の空間化がイメージされている。そして「意識が意識空間をつくり、意識空間がまた意識をつくっていくという転移、生産力を外化し、外化した生産力に今度は人間が従属していく」（『共生』245頁）というように、空間の時間化（意識空間が意識をつくる）が、意識を媒介に論じられていた。
ところが「学習会資料」では、新たに「自己外化＝言語の時間性の本質、コミュニケーション＝言語の空間性の本質」というように、時間と空間とが外的なものとしてではなく、言語の属性として捉えられるに到っている。そして、労働も時間性と空間性をもつものとして捉えかえされる。そうなると、人間の類的疎外も「労働の本質を空間性（コミュニケーション）から時間性（自己外化）に転化」（292頁）することとして捉えられるようになる。
「言語の時間性の本質は自己外化であり、空間性の本質はコミュニケーションである。また労働の時間性とは、労働による自己外化、あるいは労働の自己外化的な側面をさし、労働の空間性とは、労働によるコミュニケーション、あるいは労働のコミュニケーション的な側面をさしている」（307頁）
５）狩猟から農耕へ、言語規制の変化
以上の用語の概念をふまえた上で、「言語規制」に移ろう。武田は「自然規制」から「言語規制」への移行というように問題をたてている。自然規制の時代では第二信号系（コトバ）は第一信号系（感性）に内化され、人類は身体的思考を行っていたが、第一信号系から第二信号系が疎外され、同時に第二信号系から第三信号系が疎外されて（神や王の出現）、それが言語規制として自然規制の上にかぶさる（304頁）というわけだ。
「人間の人間化を対自然的に保障するのが言語規制であり、対社会的に保障するものが内部コミュニケーションの自立」（316頁）というように展開される。
ここで「内部コミュニケーション」とは人と人との間のコミュニケーションのことであり、「外部コミュニケーション」とは人と自然との間のコミュニケーションのことである。
では、「人間が自然規制に対して明らかに一定の自立姿勢に転じている」（309頁）狩猟民社会と内部コミュニケーションの自立がみられる農耕社会との言語規制のちがいについての武田の説明をみてみよう。
まず狩猟社会について。
「狩猟は狩猟対象（移動する自然＝動物）と狩猟行為（協同作業）の双方に、対関係に分化し、対関係として疎外された一定の知識と行動の主体性を必要とする。すなわち前者に対して狩猟（外部コミュニケーション）の技術が、後者の関しては協同（内部コミュニケーション）の技術が、そして何よりもそれを対関係において可能ならしめる言語規制の一定の自立が不可欠である。狩猟社会では、その意味でコミュニケーションは明らかに外部コミュニケーション（狩猟）と内部コミュニケーション（バンドと家族）の対関係に分化し、対関係として疎外され、群れ社会の時代とは反対に、前者が間接的な規制として、後者が直接的な規制として性的コミュニケーションの上に被さり始めている。この二重の規制はいずれも自然と人間との間に介在する言語規制であり、狩猟社会はその内部比率にしたがって、論理的あるいは方法的に自然規制から自立しはじめている。」（309－10頁）
このあと狩猟社会での神の成立について論じられているが、この点についてはひとまず置いておこう。次に農耕社会について。
「人類がこの可能性（内部コミュニケーションの自立）に達するのは、もちろん定着農耕の発明と余剰生産の開始によってである。……観念的には自然に対する主体意識の疎外（内部コミュニケーションの疎外）、技術的には食糧となる自然の貯蔵と再生産の方法の疎外による言語規制の自立の物質的基礎の疎外、すなわち剰余食糧の蓄積とその物象化（制度化を含む）である。
幸と不幸の対関係を含むあらゆる対関係の疎外が始まるのは、この食糧の自主生産で可能となった余剰生産をとおしてである。つまり狩猟時代のかなり早い時期に論理的に疎外された言語規制が、余剰食糧の対象化によって一挙に立体化し、構造として疎外され、自然規制から自立する現実的な可能性に達する。すなわち共同体は共同体となり、神は神となる。そして人類史は、この共同体と神の対関係が言語規制として自立し、その構造変化をとおして、徐々に自然規制の直接性を代替して行く過程へと踏み出すのである。」（311頁）
実は論文「原風景が崩壊する」のこのあとに、「学習会資料」から引用しておいた「言語規制の自立の論理過程」が若干修正されて再掲されている。従って、さきに理解しがたいと述べておいたが、この「論理的過程」は、いま引用した狩猟社会と農耕社会についての記述のまとめなのである。そして、その次に言語規制の自立の現実的過程についての記述がつづいているので、さきにそれを見てみよう。
６）「言語規制の自立の現実的過程」
武田によれば言語規制は三段階になっている。第一段階とは「神→神殿→神官→軍隊の系譜」であり、第二段階とは「王→宮殿→廷臣→軍隊の系譜」であり、そして第三段階とは「資本→企業→経営管理層→労働者」の系譜だという。
ここで神が出てくるので、さきに「言語規制の自立の論理過程」の検討のところで留保しておいた、神についての武田の記述をみてみよう。武田は狩猟社会でコミュニケーションが外部コミュニケーションと内部コミュニケーションの対関係に分化したとき、言語もまた自己外化（時間性）とコミュニケーション（空間性）の対関係に分化しているはずだと述べたあと、次のように展開している。
「すなわち、それ（言語）は先ず外部コミュニケーションにおいて、直接的な生存・労働・闘い（恐怖・怒り・喜び・不満などの反射を含む）として条件反射的な空間性のコミュニケーションと、呪詛・期待・願望・征服欲など条件反応的な時間性のコミュニケーションとの対関係に分化し、その条件反応（自己外化）の本質的な部分が、生意識の一定の成熟に媒介されて、超自然的な実在、すなわち神として疎外される。神は狩猟社会における時間性の最高の表象であり、この神に対応する空間性の最高の表象として、われわれは内部コミュニケーションの中に首長あるいは長老を見出すであろう。」（310頁）
このようにして出現したとされる「神→神殿→神官→軍隊の系譜」はまだ実のところ自然規制の系譜だと武田はみなしている。そしてこれが「王→宮殿→廷臣→軍隊」という言語規制の系譜を生みだすが、それは次のような現実的過程をへるとされる。
「蓄積された余剰食糧から、言語規制の第一段階として、神→神殿→神官→軍隊の系譜が疎外される。この事実は二つの意味を持っている。第一に神は想像以上に早くから、小は木の枝に刻み付けた単純な印から、大は巨石文化のドルメンに到るまで、様々な依代によって記号化されてきたが、この神の記号化は、もともと神を記号として疎外することであり、疎外することによって無化する契機を含んでいる。すなわち人類は、自然規制の直接的表象として神を記号化することによって、究極的に自然規制そのものを無化する論理的な手掛かりを掴むのである。――この無化はもちろん存在としての無化ではない。――第二に神の住居が空から森や山や川や湖を経て神殿に移されたことは、神が大地と人間の世界に深く誘い込まれたこと、そしてその現実的な基盤として、神→神殿→神官→軍隊の系譜の中に、王→宮殿→廷臣→軍隊の系譜が内在していたことを意味する。」（312頁）
こうして自然規制の系譜である言語規制の第一段階のうちにその第二段階が内在しており、こうしてこの第二段階が疎外されてくるが、この第二段階は「共同体と神の対関係が自然規制中心から言語規制中心に移行していく過程」とみなされる。
「それは第一に、自然規制の直接的表象であった神が、言語規制の介在によって間接的表象として遠ざけられることを意味すると同時に、神は王に表象を変えて言語規制に内在し、共同体と神との対関係の疎外態が変るのであって、疎外された共同体には常に疎外された神が対応するという対関係の本質は永久に変らないのである。」（312－3頁）
では内部コミュニケーションの自立を内実とする言語規制の第三段階は、どのようにして形成されるのか。
「この第二段階は、歴史事実として見る時には、疎外権力による人身支配から土地支配への移行過程にほかならない。すなわち外部コミュニケーションの主たる対象は依然として自然であり、その内部コミュニケーションにはまだ自然規制の遺相が濃厚に残留している。従って第二段階から第三段階への契機、言語規制の真の自立の契機は、内部コミュニケーションの自立、いいかえれば、外部コミュニケーションの主たる対象が自然から内部コミュニケーションに移行することでなければならない。このように、共同体の自立が言語規制の自立として、言語規制の自立が内部コミュニケーションの自立として構造的に保証された時、神はその内部コミュニケーションの自立の契機を直接に表象していなくてはならない。すなわち貨幣＝資本は、第二次生産革命に始まる資本主義（第三段階＝資本→企業→経営管理層→労働者）によって物神化されるのではなく、最初から物神として歴史に登場して、資本主義を用意し、実現し、そして完成するのである。」（313頁）
７）再び「言語規制の自立の論理過程」
この言語規制の自立の現実的過程をふまえ、先に「学習会資料」から引用しておいた「言語規制の自立の論理的過程」について、その内容をかみくだいてみよう。まず、(a)と(b)について。
人類の動物としてのコミュニケーションが、言語を獲得することでその位相が三つの信号系に階梯化される。
感覚的なものを捉える領域が、言葉の成立によって第一信号系に階梯化されることで、対自然のコミュニケーションから人と人との間の内部コミュニケーション(協同）がもとの動物的人間から疎外され、こうして動物的人間は対自然コミュニケーション（内部）を対関係としてもつ動物を超えた人間となる。
次に言葉を使いこなす第二信号系にあっては、動物的人間から発話することが疎外され、発話とコミュニケーションの対関係をもつことで動物的群を超えた人間の集団が形成される。
最後に論理と数をつかさどる第三信号系にあっては言葉による規制が動物的人間から疎外(生み出）され言語規制と自然規制との対関係をもつ人間の社会が形成される。
武田の念頭にある「言語規制の自立の論理過程」の(a)と(b)とは、およそこのようなことではなかろうか。
８）「言語規制の第四段階」
これまで武田の言わんとするところを理解する、ということで論を進めてきたが、もうすこし、この調子で続けてみよう。武田は言語規制の三段階を述べたあと、第四段階について展望し、そして、それを実現する方法について模索している。そのときに要になっているものが「内部コミュニケーションの自立」である。従って「言語規制の自立の論理過程」の(c)については、これらを検討したうえで、とりあげることにしよう。
武田は、言語規制の三つの段階について要約したうえで、第四段階について次のように述べている。
「以上述べたことを要約するとすれば、それは第一に、疎外は常に言語の分化と汎化の対関係、およびそれに伴う社会構造の疎外として行なわれてきた。第二に、疎外は一貫して自然規制からの自立、すなわち共同体と神の対関係の疎外とその地上化→人間化→の方向で行なわれてきた、第三に、現段階では、神は地上化されて国家レベルの王(権力）と社会レベルの企業（資本）に分身している――それは言語規制が内部コミュニケーションの自立によって国家と社会の対関係に完全に二分されるからである――が、まだ十分に人間化されていない、ということになるであろう。われわれはここから、権力と資本の二重構造を止揚した第四段階を容易に想定し得るであろう。しかしこの第四段階は次の二点をワンセットでわれわれに要求している。
１．われわれが権力と資本の二重構造を止揚するという時、それはわれわれが三つの段階の最初の二つの段階、すなわち『奴隷』『農奴』を経ていま現に到達している『労働者』ないし『市民』を、具体的にはその自己外化とコミュニケーションの方法、すなわち＜言語＞を止揚するということでなければならない。
２．われわれが権力と資本の二重構造を止揚するという時、それは言語規制が現実的に自立した時点で、その言語規制と自然規制との対関係を本質的に組み換える――すなわち自然規制を真に無化することによって、同時に自立した内部コミュニケーションの構造、すなわちあらゆる幻想的な人間関係を無化することでなければならない。
このことはたぶん、われわれが人間として人間の構造的な自立そのものの意味を問うことになるであろう。」（313－4頁）
９）内部コミュニケーションの自立
次にこの言語規制節の要となっている「内部コミュニケーションの自立」について見てみよう。長文だが引用しよう。
「人間が自然規制から最初に自立した社会層として、いわゆる余剰食糧の独占的私有を疎外した時、すなわち人間が支配層をとおして人間自身を支配＝収奪の対象として対象化し始めた時、狩猟時代に論理的に疎外された内部コミュニケーションが現実的に立体化し始める。内部コミュニケーションの自立は、自立権力の疎外、いいかえれば、疎外した自立権力を媒介とする人間の自己対象化から始まる。
この内部コミュニケーションの自立はその自転運動として具体的に展開される。すなわち内部コミュニケーションの自立の物質的な条件が疎外された時、先ずそれ自身が社会的上限であり、かつ自然規制からすでに一定程度に自立している支配層において、時間性の自己外化と空間性のコミュニケーションが、いいかえれば、神と王が、第一に論理的に同位し、第二に現実的に接近する。この第一、第二過程で権力の即自的な自己意識が疎外される。この権力の即自的な自己意識が覚醒することなく、自然および異族に対する共同体の即自的な自己意識が覚醒することはおそらくあり得ない。第三に、時間が空間性に内化し、一元的な時間性として下向的な、全体として上向的な自転運動を開始する。ジェスイットの道徳範例は、権力の即自的な自己意識が覚醒しているばかりでなく、すでに自転運動の自己意識として対象化されていることを示している。第四に、この権力の自転運動が人身支配→土地支配→資本支配――この段階で国家レベルの自転軸＝権力に対し、社会レベルの自転軸＝資本が疎外される――の系譜をとおして、支配形式、すなわち内部コミュニケーションの基本形式を変えつつ、支配対象の奴隷→農奴→市民（労働者）として社会的に組織していく。こうして内部コミュニケーションの自立は何よりも先ず広義の階級闘争として社会的に現出し、第一に、それをとおして、自然規制時代の社会構造が徐々に破壊される。第二に、その過程で、人間の自己対象化から自己意識を疎外する内的論理が自転運動の内的論理として社会的に蓄積される。
すなわち、最初に疎外された自転運動の内的論理、権力の自己意識としての権力のための権力の論理、あるいは共同体の自己意識としての共同体のための共同体の論理が、第一に、階層分化によって生ずる様々な社会集団に分化され、空間性に内化した時間性の自転運動の論理、すなわち経済の富の論理、基本的には生産のための生産の論理の系譜として構造される。この『経済』はもちろん国家と社会の分離によって『政治経済』に分化総合される。第二に、それと対関係に、空間性を内化した時間性の自転運動の論理すなわち言語の富の論理、基本的には人間のための人間の論理の系譜として、技術のための技術、芸術のための芸術、学問のための学問、性のための性、その他、人間の根源的な自由を結節する『それ自身のために』の論理が意識の全領域に析出されていく。これらの自己意識は、たとえば技術なら技術が発生すると同時に、その技術に固有の論理として即自的に内在している。ただそれが自己意識の意識として疎外されるのに、近世から近代にかけての数世紀を直接に必要とするに過ぎない。そして第三に、前者が絶えず後者を内化していくこの経済の富と言語の富の対関係が、最終的に自然過程、すなわち人間化のための人間化過程、あるいは自立のための自立過程として総括される。いいかえれば、それらをそのように総括するものとして、後者からさらに純粋時間、すなわち純粋論理（デカルト）と純粋意識（パスカル）の対関係の流れが疎外されるのである。」（316－8頁）
武田によれば言語規制の第四段階とは、権力と資本の二重構造の止揚であり、そしてそのためには第三段階における言語の自己外化とコミュニケーションの方法を止揚することが問われ、またこのことは言語規制と自然規制との対関係を本質的に組みかえることが要求されると主張している。
このような第四段階の設定とその止揚の方法は、実は「内部コミュニケーションの自立」ということの理解からもたらされている。「学習会資料」で「内部コミュニケーションの対象である言語規制が徐々に外部コミュニケーションの対象に転移する」というように述べられている「内部コミュニケーションの自立」の問題がいよいよ解明されねばならない。
武田によれば、内部コミュニケーションの自立とは、権力のないところに自立した権力を打立て、この疎外された自立権力を媒介にして人間が自己を対象化するところから始まる。一たんこの過程が始まるとそれは自転運動を開始する。この自転運動とは支配層における権力の自己意識の覚醒にもとづく権力の自転運動であり、これは人身支配から土地支配へと進み、さらに資本の支配を実現する。この各種の支配形式が内部コミュニケーションの基本形式であるので、内部コミュニケーションの自立はまず広義の階級闘争として社会に出現する。
このように捉える武田にあっては結局は一番最初に出現した内部コミュニケーションの自転運動の論理たる「権力の自己意識としての権力のための権力の論理」が問題だ、ということになる。
以上のような説明をふまえると、「学習会資料」の(c)の内容は、実は権力が成立し、権力の自転運動がおこり、階級が形成されていくことで、本来内部コミュニケーションの対象であった言語規制が、階級対階級という形で外部コミュニケーションの対象へと転化し、人と人の間のコミュニケーションとしてあった協同を内実とする内部コミュニケーションが、人と自然との間のコミュニケーションとしてあった外部コミュニケーションをとり込むことで、自立するとともに、当初の協同の内実を失っていく、という意味なのだろう。
10）権力と資本の二重構造の止揚
武田は権力と資本の二重構造の止揚としてたてた第四段階を実現する方法として｢新しい時間性と空間性の対関係の創造」をかかげている。次にこの方法にうつろう。武田は先ず言語規制がつくり出してしまった事柄について次のように述べることから論を起こしている。
「１．われわれが言語規制として自然規制から自立すればするほど、それはわれわれにますます多くの解放をもたらすと同時に、ますます多くの危機をもたらすであろう。それはあるいは人類としての存立そのものを脅かす危機であるかも知れない。
２．言語規制の自転運動、あるいはそれを保障する内部コミュニケーションの自転運動は、その自転軸となるものを必ずや物神として疎外し、われわれにますます多くの解放をもたらすと同時に、ますます多くの従属をもたらすであろう。それはあるいは人類の存立そのものにどこまでも付きまとう影のようなものであるかも知れない。それでもわれわれは、すなわち疎外された言語規制、疎外された内部コミュニケーションは、もはや自転することそのことを決して止めようとしないであろう。」（320頁）
ある種運命論的にひびく、このような暗い見通しのなかで、武田は「疎外克服の方法もまた疎外過程の中に用意されているはずである」（320頁）ということに一すじの光明を求めている。
「もしわれわれが言語規制の自転運動を止めることができないならば、自然規制から自立すること自体が、自然をあり得べき対対象の空間性として措定することとなり得るように、またもし内部コミュニケーションの自転運動を止めることができないならば自転すること自体が、それ自身の神々を無化することとなり得るように、われわれは一元的に後者の方向を定めることができる。」（320頁）
このような考え方にもとづいて、上位疎外態の主体性を、より大きな下位疎外態の主体性に包摂すること、具体的には「都市は農村を、職場は地域を、男は女を、オトナはコドモを、そして教師は生徒を、それぞれ自己意識の必然的な契機として所有し、すなわち真の対対象の空間性として措定し、時間性と空間性の対関係、すなわち交通形態の構造的な変革を試行」（321頁）することを提案している。
11）山元言語論の継承
武田の後期の思想について最後に「内化－工業を農業に内化する」で述べられている言語論をとりあげよう。武田は第三信号系の存在を主張した山元一郎の『コトバの哲学』について次のように評価している。
「山元一郎氏（故人）の『コトバの哲学』、つまり信号理論の功績はそれまで世間に公認されていたパブロフ理論では『ことば』の第二信号系と、『ことば』に対応する実物・実体としての第一信号系と、この二つしか信号系がなかったのに対し、『論理と数』は『ことば』ではないこと、つまり『ことば』に対応する実物・実体がないことを丁寧に証明して、これを新たに第三信号系とした点に主としてあります。
信号理論はとくに社会理論の解釈と直接に関係しますから、『論理と数』の摘出はその意味で、むしろ私の社会理論理解に衝撃を与えました。」（349頁）
ここで武田は「論理と数」が第三信号系であるのは「事実の客観性においてであって、人間の主観性においてではありません。論理も数も人間の主観性を考慮すると忽ち『ことば』の次元に変更する一面を持っています」（349頁）と述べている。その上で山元理論を深めていく方向性について次の提案をしている。
「自然の中で最も重装備の人間の位置を確定し、その人間としての責任を新たに問う方向で、山元理論を祖述し直す方法はないかと皆さんに問うたのです。ご参考までに記します。
※山元氏は上位信号系は下位信号系に『階梯的に依拠している』ことを強調します。私はそれに次の数点を加えたいと思います。
①『ことば』が人間のすべてである。『ことば』はあらゆる方法を駆使して意識に迫っている。ある場合には拡大している。その際、偶然は事実の客観性に属する。
②第二信号系の『ことば』は第一信号系の『実物・実体』と第三信号系の『論理と数』をどこかで包摂している。
『どこか』とは人間の主観性か？
③人間の『ことば』、意識、態度は、他の一切のものの運命に恣意的な一撃を与える。
④現代に最終必要なのは細部への分化ではない。人間への総合である。」（350頁）
以上、すこし長くなったが、武田の後期思想について、そのポイントを紹介してきた。次に章をあらためてこの武田の思想の批判を試み、そのうえでグリーンコープ会長としての武田の言説についての評価を行いたい。
第4章武田の思想の批判
１）武田説の特徴
武田は山元理論を祖述し直す方法について述べたところで「『ことば』が人間のすべてである」（350頁）と言っている。これは単なる比ゆではない。「学習会資料」には、次のような「進化」論が展開されている。
「社会の進化の第一の契機は身体の進化（多細胞化→性分化→直立歩行→ホミニゼーション）であり、第二の契機は言語と労働（動作･行動･生産）の進化である。この進化は社会の総体的な進化の身体＝人間レベルに位置づけられる。
言語と労働は対関係において進化する。」（282頁）
「この言語の進化は労働の進化に媒介されて次のような社会の進化をもたらす。」（286頁）
このように武田にあっては、人間社会のすべては言語から始まるものとされている。従って、革命も「一貫して言語革命として遂行される」ということになる。この言語革命の内容とは、伝習館闘争時代にあたる初期にあっては「自立言語」の創出であり「言語の内化=個人の無名化＝人間の共同化」であった。そして、「学習会資料」から始まる後期にあっては、言語規制と自然規制との関係の組み換えとされている。
では、ことばが人間のすべてである、という見地から社会をみたとき、そこにある支配･隷属の関係はどのように捉えられるだろうか。それこそが、「内部コミュニケーションの自立」とその「自転運動」に他ならなかった。そして、この自転運動の内的論理は人類史上最初に権力が成立し、それが権力を自己目的化するところに発生するものとみなされている。
「最初に疎外された自転運動の内的論理、権力の自己意識としての権力のための権力の論理」（317頁）これにアナロジーして、「生産のための生産の論理」というように今日の支配形式もその自転運動の内的論理の帰結として説明されてしまっている。例えば、貨幣や資本についても次のように述べられている。
「貨幣＝資本は、第二次生産革命に始まる資本主義によって物神化されるのではなく、最初から物神として歴史に登場して、資本主義を用意し、実現し、そして完成するのである。」（313頁）
このように捉えるところからは、今日の社会の諸現象や諸論理を全て過去にさかのぼって説明する、という方法が導かれてくる。そしてこの方法こそが、武田の分化、外化、内化、疎外をキーワードとする進化論がもたらすものだった。
２）批判の方法
言語とは人間の意識の形式であり、従って観念の世界を構成している。この言語世界に人間のすべてを見る武田は、この言語世界という観念の世界での動きを捉えなければならず、それがまず「進化」として押さえられる。
次に「時間」と「空間」である。言語は発話にあっては時間的継続を必要とし、時間のなかでしか言葉をつむぐことはできない。他方、眼で世界を見るとき、一瞬のうちに空間を捉えられる。この時間と空間で言語を捉えると、それは分化（外化、内化、疎外）となる。
言語は分化によって時間と空間のうちにその位置を占め、そして、分化は内部コミュニケーション（人と人）と外部コミュニケーション（人と自然）というルートをたどって波及する。さらにこの分化のレベルが、人間の心経心理学的見地から三つの信号系へと区分され、観念世界にある種々の信号（記号）がどのレベルの信号系にあるかが示される。それを具体的に記述したものが「学習会資料」だった。宇宙の誕生から始まるこの壮大な進化論についてどのように評価すべきであろうか。
いくつかの評価軸を立てよう。まず人類史に関しては現代社会こそがそれとして検討されるべきで、現代社会の基本的な問題を過去の人類史にさかのぼって発見するという方法は採用しない。従って武田の人類史についての説について検証はしない。次に社会を革命しようとする意志は尊重する。したがって社会変革の理論として組みたてられている限りでの言語と社会の進化論に対しては、その妥当性が検証されるべきである。最後にことばは人間のすべてではなく、革命は必ずしも言語革命として遂行されるわけではない。武田も言葉では言語革命といいつつも、内実は諸関係を組みかえる文化革命を提起している。これは要するに社会関係を捉える際に、観念的なものは物質にとりつかれている、という点について十分考慮していないことの帰結であると捉え、武田の革命思想を物質的諸関係とのかかわりで捉えかえし、その積極面を生かしていく。
３）社会変革の理論としての欠陥
社会変革の理論として見る限りでの武田説の欠陥は階級支配の原理を「最初に疎外された自転運動の内的論理、権力の自己意識としての権力のための権力の論理」（317頁）に求めてしまったことにある。
ここからは「内部コミュニケーションの自転運動」（支配形式の永続）は止められず、「言語規制」は革命言語の形成を不能にする、という運命論が導かれてしまう。そこで武田はあくまでも革命を求め、「疎外克服の方法もまた疎外過程の中に用意されているはず」（320頁）だという見地に立つ。それは「自転すること自体が、それ自身の神々を無化することとなり得るように、われわれは一元的に後者の方向を定める」（320頁）というところに求められ、「上位疎外態が下位疎外態に向かって自己解体する」（289頁）とか「後から疎外されたものを漸次疎外したものにむかって不可逆的に止揚解体していく」（84頁）とか言われているが、これは実は「自転運動｣の解体であり、自転すること自体ではない。一たん「内部コミュニケーションの自転運動｣の成立を認め、そこに疎外の原因を求めるなら、その自転すること自体のうちに疎外を無化する方向など求めようがない。そして、自転運動に対して自己解体が可能なら、自転運動は内的論理をもっていなかったことになる。
自己解体とは武田によれば既成の諸関係の組みかえによる新しい諸関係の形成である。これは「言語革命」によってなしうるものだろうか。武田自身、言語の内化＝個人の無名化＝人間の共同化というイメージを描いていた。言葉が運動に先行することもありうるが、しかし通常は運動が言葉に先行しているのではなかろうか。自己解体する言葉がまずあるのではなく、自己解体しうる関係の形成が先行するのではなかろうか。むしろ、「内部コミュニケーションの自転運動」の内的論理にとらわれているかのごとく見える「言語規制」が新しい諸関係を含みうるから、自己解体が展望できるのではなかろうか。
４）進化論と言語論の問題点
このような社会変革論における困難はどこからもたらされているのだろうか。分化を基本とする武田の進化論が検討されるべきである。
武田が、言葉や労働や社会の進化を考えるとき、身体の進化をモデルにしている。身体の進化が単細胞の多細胞化、性分化、直立歩行、ホミニゼーション（大脳化現象）というように進行してきたこととのアナロジーで、言語の進化が第一信号系（感覚）、第二信号系(言葉)、第三信号系（論理と数）、というように身体の生理作用のちがいから捉えられる。この言葉の進化が物質化して労働の進化に転化すると言われているが、これは技術の歴史が述べられているだけで、思弁的な展開はない。これに対して、社会に対しては、第一信号系に位置するものが身体、第二信号系に位置するものが労働、職業、地域、そして第三信号系に位置するものが生産力、組織、国家、とされている。
このようにアナロジーでこと足れりとしてしまう原因はどこにあるのだろうか。それは身体の進化をもっぱら分化から説明していることに帰着する。武田の進化論には分化しかなく、融合や共生がない。また、生命と環境との相互作用も検討されていない。全ては最初の始原から分化したものとして説明されてしまう。
生物の進化に限っても、環境の変化による嫌気性の微生物から好気性の微生物への交代や、共生によるミトコンドリアの生成などの例は分化の論理からは出てこない。
次に言語を人間の生理的な信号系から説明していく山元説から、第三信号系に当る論理と数は言語ではないという見解をとり入れているが、この山元説だと、指示対象をもつもののみを言葉とし、それをもたないものは言葉ではない、という言語論になる。これは具体的な名辞のみを言葉とみなす、という点で誤っている。「そこのそれ」とか、「あそこのあれ」は言葉ではない、というなら、そんなことを主張する人の言語観の方が誤っていると言う他はない。
言葉が数や論理を表現しているとき、数や論理は指示対象となっていて、それ自身は言葉ではない、というかも知れないが、数や論理は現実世界の観念による抽象であり、それ自体言語としてしか存在しようがない。ただ具体的な名辞を使いこなす神経系と、抽象的な言葉である数や論理を使いこなす神経系とは異なっているかも知れない。しかし、それをもって数と論理は言葉ではない、という結論は導き出せない。
５）数と論理も言語である
では武田は何故、数と論理は言葉ではない、という山元説を受け入れたのであろうか。その原因は、武田自身が数と論理、とくに論理を言葉ではないと理解していたことにあるとしか考えられない。
武田にあっては論理とは人間の側にあるのではなく、客体の側にあるものと捉えられているのではなかろうか。「言語規制の自立の論理過程」（311頁）とか「内部コミュニケーションの自転運動」（320頁）の「内的論理」（317頁）とかで使われている「論理」とは、言葉化されていない、したがって人間にとっては未知の、運動自体がもっている運動の衝動のことを指しているのではなかろうか。これを論理だと言うなら、それは神の摂理となってしまう。論理とは人間がつくったものである。ところが人間は言葉を使う限り、この自らがつくり出した論理を対象そのものの論理であるかのように見なしてしまう。これは言語のフェティシズムにもとづく言語名称目録観である。山元の言語観は恐らく言語名称目録観にとらわれており、したがって数と論理を言葉とはみなせなかったのだろう。実際、山元は「コトバは存在の住家である」というハイデッガーの言葉を受け入れている（『コトバの哲学』431頁）。山元によれば「認識とは、対象を強いて語らしめつつ対象と対話すること」（404頁）であり、「対象を認識することは、対象にまで技術的に客体化された自己の認識として、さらに対象を主体的に有意味化する主体の自己認識として、自覚的な認識である」（405頁）とされる。対象がもつ論理のうちに言葉が住むことが自覚的認識だ、ということが語られており、この意味で理解された「論理」とは恐らく東洋思想に言う「空」や「無」のことなのだろう。
しかし人間は言葉を使うことではじめて対象を分節化することができるのである。ところが、言葉と指示対象との関係において、指示対象は個別的、具体的であるのに、言葉の方は他人に理解される、という意味で、社会的であり、一般的である。言葉を使うと、個別的、具体的なものに社会的、一般的な名称を付与する。この事態を別の側面からみよう。発話は意識の対象化である。発話によって個別的、具体的なものと社会的、一般的なものである対象化された意識との関係がつけられる。このとき、個別的、具体的なものが、社会的、一般的な対象化された意識の化身とされている。そうなると、対象化された意識としてある人間の論理が、個別的、具体的なもの自体に属するものであるかのように見える。
ヴィーコも言うように、対象が人間のつくったものなら、それは人間の身体の延長であり、従ってその論理は人間の論理と一致しうる。しかし対象が自然の場合、その対象に論理があると見るのは言葉を使うからで、実際は人間がつくった論理を対象におしつけている。
山元は対象に論理があると見、しかもそれを言葉を超えたものとみなすことで、言語のフェティシズムにそって、忠実にその言語観、対象に論理があり、言語はそれを受けとるだけ、という言語名称目録観を展開したのだった。
６）認識と実践
横道にそれたが、武田の「論理」観にもどろう。武田が数と論理を言葉を超えたものと捉え、さらにそれを自然や社会の運動の衝動として理解しているとすれば「ことばが人間のすべてである」という見解や、革命は「一貫して言語革命として遂行される」いった主張の意味が明らかとなる。
武田にあっては革命とは、社会の運動の衝動となっている｢内部コミュニケーションの自転運動」をやめさせることであり、そのためには自転運動の｢内的論理｣を言葉にすることが一切だ、ということになる。しかしこれは認識から実践という契機を除いてしまうことにはならないだろうか。論理を対象のうちにあるものとしてではなく、人間がつくったものと見ることではじめて、実践を認識論の中心に位置づけることができる。あれこれの闘いの論理が妥当であったかどうかは、実践を媒介とした認識によって決定されねばならない。そうではなく武田のように、言葉を超えた「論理」を言葉にすることから出発するなら、それは神の摂理を啓示によって理解せよと要求することにならないか。これでは「武田は神格化しているという評判」（154頁）の根は深いと見なければならない。
実際、「内部コミュニケーションの自転運動」の「内的論理」を「言語規制」として、「自然規制」に対立させているが、これ自体、武田の空想上の産物であり、一つの教義にすぎないのではなかろうか。このことを現代の社会を素材にして証明してみよう。
７）疎外＝物象化の地平

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